17, Instituto de Estudios Críticos

Texto publicado en la Pista Cultural 37

Cuando, en 1995, el grupo de amigos y colegas del que formo parte publicó el primer número del Journal of European Psychoanalysis. Philosophy Humanities Psychotherapies (JEP),¹ lo hizo sin muchas ilusiones: una revista como esa no tenía espacios comerciales en ningún país. No por falta de colaboradores y autores de altísimo nivel. En 25 números, hasta la fecha, hemos publicado textos de personalidades de nivel internacional, como G. Agamben, N. Braunstein, C. Castoriadis, J. Cremerius, J. Derrida, F. Dolto, R. Girard, H. Kächele, O. Kernberg, J. Kristeva, J. Laplanche, S. Leclaire, J.-F. Lyotard, R. Major, I. Matte Blanco, J.-L. Nancy, M. Perniola, P. Roazen, R. Rorty, E. Roudinesco, J. Searle, F. Varela, G. Vattimo, J.-P. Vernant, P. L. Wachtel, Y. H. Yerushalmi, S. Žižek, etc. Actualmente, la excelencia de la revista es reconocida en todas partes. Pero es ingenuo pensar que la calidad de los colaboradores y de los textos pueda ser suficiente para que una revista tenga éxito.

 

1.

Una revista, por lo menos en occidente, puede tener muchos suscriptores y ser prospera fundamentalmente en dos casos:

1. Revista corporativa: cuando es la expresión oficial de una institución, una asociación o una corporación.

1. Revista militante: cuando llega a ser considerada un elemento de referencia e identificación intelectual por parte de un grupo específico y suficientemente amplio de personas.

Revista corporativa. Si, por ejemplo, la Sociedad Mexicana Odontólogos decide publicar un periódico para dentistas, la mayoría de los odontólogos miembros de la Sociedad se suscribirán a la revista. Su calidad científica y gráfica no tendrá mucha importancia: suscribirse a “su” revista es un acto de lealtad, como pagar las cuotas anuales de la Sociedad. Lo mismo vale para las revistas psicoanalíticas, que suelen ser expresión de alguna institución. Está claro que la revista la podría comprar cualquier persona externa –algunos números especiales pueden resultar interesantes para un público extra moenia– pero, de todas formas, la revista se asegurará su sobrevivencia con el apoyo de sus miembros.

Desde su inicio, el JEP descartó esta posibilidad. Nació con un programa temerario: no ser expresión de ninguna asociación o escuela o tendencia psicoanalítica en particular. Además, queríamos una revista interdisciplinaria, dirigida sobre todo a personas que frecuentaran las intersecciones entre psicoanálisis, filosofía, arte, literatura, ensayos, historia... ¡Pocas bibliotecas de departamentos universitarios desearían subscribirse a una revista que rehúye a las divisiones y subdivisiones académicas!

El JEP renunció también a la posibilidad de ser una revista militante. Nuestro desafío era que el JEP se afirmara únicamente en base a la calidad de los papers publicados. Pretensión risible porque no hay nada más relativo que el concepto de “calidad” de un texto.

 

2.

Lo que el JEP quería, antes que nada, era escapar del formato que hoy define a una “buena revista de psicoanálisis”. De hecho, al formato del paper good enough ha sido copiado de las ciencias cognitivas y de la psicología, y consiste en escribir cualquier artículo de acuerdo al siguiente el esquema:

• Comenzar con un breve resumen de la tesis que se expondrá en el artículo.

• A continuación, se realiza un veloz resumen o reseña de los argumentos o tesis psicoanalíticas más importantes citando (en estricto orden cronológico) una serie de autores: comienzan, casi sin falta, con Freud y, después, acercándose rápidamente al día de hoy. En pocas líneas se ilustran las tesis más recientes de los analistas (generalmente angloamericanos) más reconocidos de la IPA. (Esta revisión histórica esconde un juicio o una hipótesis sobre la evolución del psicoanálisis: que este nace el mundo austro-germánico y, gradualmente, se afirma como una disciplina anglo-americana.)

• Enseguida se expone la tesis supuestamente original.

• Después se presentan unas cuantas paginitas que prestan uno, en ocasiones dos casos clínicos esbozados sintéticamente: “viñetas clinicas”, episodios más o menos interesantes que fortalecerían la tesis expuesta.

• En las conclusiones se hace un resumen de la tesis que el paper argumentó.

Este formato, igual para casi todos los papers, me recuerda el de algunas afortunadas series televisivas americanas, como el Teniente Colombo: cada episodio sigue una fórmula rígida, en el fondo siempre es la misma trama, repetida con personajes diferentes y variaciones secundarias. En algunas series, cada episodio debía acabar con una carcajada general del grupo... Los artículos de las revistas psicoanalíticas prestigiosas son producidos como series televisivas: un solo Iper-paper que se repite según las variaciones más heterogéneas, pero siempre es la misma cosa. Sin embargo, los grandes maestros del psicoanálisis –S. Freud, A. Freud, M. Klein, W.R. Bion, etc. – no usaban este formato. No negaré que de vez en cuando se publique algún artículo excelente en este formato; de todos modos, el JEP prefirió evitarlos.

Este formato del ensayo estándar nace del deseo de proporcionar al psicoanálisis una respetabilidad científica: como nadie cree ya que el psicoanálisis sea una ciencia “seria”, ¿por qué no seguir los protocolos hoy indispensables para que una investigación se considere científica? Se acude entonces a la forma de las publicaciones científicas. Como si la forma pudiera compensar la falta de sustancia (científica). Pero el JEP no pretende de ninguna manera imitar a la ciencia, sólo presentar ideas nuevas.

 

3.

¿Cómo evaluar la calidad de las ideas nuevas? La calidad de un texto se evalúa en el marco de la disciplina o de la escuela específica en la que el texto en cuestión se inscribe. Un paper de química puede ser considerado excelente, pasable o pésimo sólo dentro de una comunidad de químicos especializados en un área determinada. En otras palabras, el mismo concepto de “buen paper” depende de la comunidad científica de referencia. Entonces, ¿existe una comunidad psicoanalítica de referencia?

Mi respuesta es NO. Así como, en el fondo, no existe una comunidad filosófica de referencia: considérese como prueba el hecho de que filósofos pertenecientes a corrientes diferentes –por ejemplo la filosofía analítica, la desconstrucción, la filosofía de la ciencia, la teología, etc.– se ignoran mutuamente. No suelen participar en los mismos congresos, no publican en las mismas revistas, etc. Los filósofos se reconocen como colegas,² pero no como miembros de una misma comunidad.

El psicoanálisis, como la filosofía, está dividido en grandes corrientes (aunque a veces se replantean) que a menudo se ignoran mutuamente. Lo que representa un “excelente artículo” para una corriente es insignificante para la otra, y viceversa. Existen la Ego Psicology (difundida sobre todo en los EEUU y en Alemania), la Self Psichology (nacida en los EEUU), el kleinismo y la llamada object-relation theory (de origen británico), el lacanianismo y el psicoanálisis “desconstruccionista” inspirado en Derrida (de origen francés y difundido en el mundo latinoamericano), los psicoanálisis culturalistas (cuyos referentes son Horney, Sullivan, Fromm), la corriente “narratológica” y “relacional” (Stolorow, Mitchell, Renik, etc.), los grupo-análisis (Foulkes, Kaës, Napolitani). En las fronteras del psicoanálisis propiamente dicho, podemos agregar escuelas importantes como la psicología analítica junguiana, los métodos inspirados en W. Reich, la Daseinsanalyse binswangeriana, los enfoques sistémico-relacionales (muy difundidos en Italia), etc. Además de éstas, que yo definiría como las Grandes Escuelas, hay un enorme número de escuelas u orientaciones que combinan algunas de estas corrientes, con impacto local o geográficamente transversales. En Italia incluso es posible “deducir” una tabla con las combinaciones: hay escuelas bionianas-kohutianas-sullivanianas, o frommianas-reichianas-sistémicorelacionales, o lacanianas-basaglianas-culturalistas, o junguianas-fenomenológicas-complejistas y así sucesivamente. En otros países la combinatoria es más variada y extravagante que en Italia. En fin, simplemente, no existe una comunidad psicoanalítica verdadera y propia, sino en sentido laxo, como entre artistas, músicos y escritores.

Se puede hablar, de hecho, de una comunidad científica cuando esta practica lo que T.S. Kuhn (1962; 1977) definió como ciencia normal. Para Kuhn, toda ciencia puede atravesar una fase extraordinaria, en la que se desarrollan las grandes revoluciones en su interior. En física, el nacimiento de la física moderna con Galileo, contraargumentación a la física aristotélica y a la del impetus, marcó una fase de ciencia extraordinaria: se redefinía completamente el paradigma que regía el pensamiento del mundo material, tema sobre el que “los físicos” estaban profundamente divididos. La irrupción de la teoría de la relatividad de Einstein y la elaboración de la física cuántica fueron otras fases extraordinarias. Pero, según Kuhn, una ciencia no puede ser una serie ininterrumpida de revoluciones: durante períodos más o menos largos necesitamos una ciencia normal y, por lo tanto, una comunidad científica consolidada. Dentro de la ciencia normal hay lugar para las divergencias, algunas teorías pueden enfrentarse, pero en el fondo todos los científicos reconocidos por la comunidad –hoy, los que publican en las revistas ISI, con un fuerte impact factor³– comparten algunas premisas básicas, el ABC de la disciplina. En síntesis: tienen un paradigma común. Los jóvenes científicos no se forman en los textos de los clásicos, de los artífices de las grandes teorías afirmadas, sino en los manuales – actualizados cada 5 o 10 años– que transmiten lo que, en cada disciplina, hay que tomar por verdadero y garantizado. En las ciencias, a pesar de lo que se pueda pensar, no debe existir demasiado espíritu crítico.

En lo que atañe el psicoanálisis, el proyecto de un paradigma común –el freudiano– se acabó muy pronto: en seguida surgieron variantes junguianas, adlerianas y, después, reichianas, ferenczianas, kleinianas, culturalistas, etc. El psicoanálisis nunca se convirtió de verdad en una ciencia normal y, por ende, nunca fue ciencia. Los epistemólogos dicen que, en los hechos, desempeña una función no científica, sino a lo sumo heurística.⁴ Siempre vive en un estado extraordinario: las diferentes escuelas no sólo difieren en algunos puntos más o menos importantes, sino incluso en lo que se debe considerar realmente psicoanálisis. Surge entonces la tentación de considerar a los colegas de las otras escuelas como pseudo-psicoanalistas que se dedican a algo diferente del psicoanálisis o, simplemente, charlatanes. ¡¿Cuántas veces escuché a un amigo analista decir, hablando de escuelas totalmente diferentes, “pero eso es psicoanálisis”?!

 

4.

Entonces, ¿qué sentido tendría basar una revista sobre “ensayos de calidad”? ¿Cómo juzgar la calidad de un paper fuera de una comunidad intelectual y científica con un paradigma común? ¿Qué sentido tiene publicar en el mismo número varios autores conocidos, cuando es posible que éstos se desprecien mutuamente y no tengan el mínimo interés en lo que hacen los otros autores publicados en el mismo número?

La respuesta es embarazosa: el JEP hizo una elección drásticamente aristócrata. La referencia a la aristocracia –a saber, a los mejores, άρστοι– tiene un matiz anacrónico en una época de hegemonía de ideales democráticos. El JEP no adopta los criterios de una escuela, sino el de la excelencia individual. De hecho, decir que el psicoanálisis es una disciplina “extraordinaria” es como decir que está “al borde del Caos” –sin ninguna connotación negativa–, los físicos dirían que está “lejana del equilibrio”. Ese es hoy un gran crisol del que puede brotar lo mejor o lo peor, su relanzamiento histórico o su muerte. En vez de encerrarse en la lógica de las escuelas, los propietarios –co-owners– del JEP no nos elegimos mutuamente en base a la lealtad a una teoría o a una escuela, sino a la estima personal. Un criterio de “afinidades electivas” del tipo de Goethe.

 

5.

¡Esto no implica de ninguna manera que aborrezcamos las escuelas! Estas son indispensables. Existen escuelas excelentes –como Harvard, Stanford, Oxford– que forman los dirigentes en cualquier campo, y qué bueno que sea así. Así como son inevitables las escuelas de segunda clase, en pocas palabras, para pobres (económica e intelectualmente), que darán vida a la masa de trabajadores “administrativos”. Nos guste o no, las escuelas se sitúan en base a una jerarquía de prestigio y calidad. También en el psicoanálisis las escuelas son necesarias, si bien no todas puedan ser excelentes. Probablemente escuelas y grupos psicoanalíticos no escapan del terrible principio de Pareto, del “80-20”.⁵

El modelo ideal de escuela democrática lo estableció en los años 60 un revolucionario cura italiano, don Lorenzo Milani. Su Escuela de Barbiana es célebremente conocida en todo el mundo.⁶ El principio era que, en una clase, se pasa al siguiente tema sólo cuando el último de la clase aprende lo que había que aprender. Los mejores se tienen que empeñar en ayudar a los ultimísimos para que accedan al saber. Esto no debe llevar a la conclusión de que la escuela primaria de montañeros dirigida por don Milani fuera de bajo nivel, fue de extraordinaria calidad.

Ahora bien, desde el principio el JEP, no queriéndose órgano o instrumento de una escuela, eligió una lógica diferente: no de escuela sino, yo diría, de post-escuela.

Nuestra idea era hacer algo semejante a los festivales de arte importantes, como la bienal de Venecia o de Kassel, o las exposiciones de los museos Guggenheim, o los festivales de cine como Cannes, Venecia, Berlín. Ser una revista que sólo publica lo mejor de lo que hay. Pero estamos de nuevo en el mismo punto: ¿qué significa, en el arte como en el psicoanálisis, “lo mejor”?

Todos estamos de acuerdo en que “exponer lo mejor” no implica seguir una línea artística única. El prestigio de los festivales de Venecia, Kassel o las exposiciones de los museos Guggenheim se basa en el hecho de que no defienden una sola tendencia artística, sino que van intentando –en base a criterios siempre cuestionables, claro está– dar una imagen lo más completa posible de lo que la producción artística “importante” hoy en el mundo. Pero ¿cuál es el criterio “de importancia”? ¿No es acaso toda tendencia crítica o artística juez y parte de los mismos criterios con los que un artista se considera “importante”?

Todos sentimos que algunos festivales o museos son mejores: que en ellos de verdad se acaba exponiendo, si no todo, por lo menos una buena parte de lo mejor que hay en el arte. ¿Por qué esto no podría ser posible también en el psicoanálisis? ¿Por qué los juicios sobre los psicoanálisis y las psicoterapias siguen siendo irreparablemente “relativistas”, “de escuela”?

Sería ingenuo intentar establecer criterios objetivos, universales de “buena calidad” tanto en el arte como en el psicoanálisis. Sin embargo, todos les reconocemos a algunos conocedores del arte una indudable capacidad de evaluar las obras. También en el psicoanálisis o en la psiquiatría: a menudo pasa que alguien aprecie un colega de una escuela totalmente diferente. ¿Qué es lo que nos lleva a pensar que tal colega, pese a nuestra divergencia teórica, es bueno? ¿Quizá porque tenemos un tabla con estadísticas sobre sus éxitos terapéuticos? Nadie posee una tabla semejante sobre sus colegas. Además, también los criterios de “éxito terapéutico” difieren según la escuela (lo que para una escuela representa una formidable curación, para otra puede ser un fracaso). Es más, algunas escuelas no adoptan el criterio del éxito terapéutico como medida de evaluación de un análisis –prefieren hablar de “mayor autenticidad”, “capacidad creativa”, de “sujetivación”, de “maduración”, etc. Entonces, ¿qué es lo que nos arranca un elogio para colegas con los que disentimos? O al contrario, decir de alguien que “pertenece a mi misma asociación pero ¡no sirve para nada!”. ¿Qué criterio práctico –y tácito– de evaluación se usa realmente, sobreponiéndose al criterio formal, el cual queda así, en parte, denegado?

Sentimos que algunos críticos o historiadores del arte –aunque sin compartir con ellos ciertas opiniones– perciben algo en las obras que otros no consiguen percibir. Los otros permanecen en el nivel explícito, obvio, de la obra: el estilo, la iconografía, las técnicas. Pero sentimos que el verdadero conocedor ve a contraluz algo que suele ser difícil verbalizar y que concierne la unicidad del cuadro o de la escultura, del palacio o de la película. Él está en contacto con ese algo que nos conmueve, que brota más allá de lo obvio de las maneras y de los lenguajes, que se impone ante nuestros ojos o nuestra vida como una presencia que vale.

Hay un criterio empírico con el cual reconocemos que alguien es “competente”: cuando sabe distinguir lo que el común de las personas no logra percibir. El verdadero experto es el que sabe notar las diferencias. Si uno dice “todas las canciones árabes me parecen iguales”, podemos estar seguros de que esa persona no entiende nada de música árabe. Entender se manifiesta como fuerza discriminatoria. Un buen conocedor de vinos es capaz de distinguir dos vinos que a un paladar poco educado parecen idénticos. En el psicoanálisis, un poco, es lo mismo: el verdadero insight clínico consiste en percibir la radical diferencia de cada caso con respecto a cualquier otro. Un mal analista trata a todos los sujetos de la misma manera, da siempre con los mismos mecanismos, usa siempre las mismas palabras, un paciente le parece igual que el otro, nada resalta como sustancial, irrepetible… Se podría afirmar que una buena clínica es la que no reinserta lo particular en lo general, sino, al contrario, parte del general para hacer destacar lo particular en su singularidad, o sea en su diferencia con respecto a todo lo demás.

Este criterio de competencia –la capacidad de distinguir hasta percibir la absoluta diferencia de cada obra, de cada individuo– se puede aplicar entonces también al psicoanálisis. El criterio de evaluación son las contribuciones individuales, no de escuela. Porque, como quería don Milani, la escuela, si es democrática, tiende a nivelar: intenta reducir la distancia entre los mejores y los peores (pero intentando, si es posible, empujar hacia arriba el promedio de la escuela). Las evaluaciones individuales valoran, al contrario, exclusivamente contribuciones idiosoncráticas, decididamente individuales. A su extremo, inclasificables, marginales, nómadas.

 

6.

Me doy cuenta de lo difícil que es –desesperado a lo mejor– el proyecto de fundar una revista y un grupo de clínica fuera del lenguaje de las escuelas, cuando en el psicoanálisis, concretamente, existe casi exclusivamente en escuelas más o menos separadas entre ellas. Algún amigo me sugiere, maligno, que deseo evadir las escuelas porque mis padres eran profesores. Desde muy pequeño habitaba la escuela.

El JEP debe enfrentarse, precisamente por no ser expresión de ninguna escuela, con ellas continuamente. Y no todas son del mismo tipo.

Se pueden distinguir al menos tres tipos de escuelas, en la tradición de los tipos de poder propuestos por Max Weber (1919).

Hay escuelas esencialmente burocráticas: en ellas rige cierta libertad teórica, no todos piensan lo mismo, basta que todos respeten las formas legales. No te expulsan por inventar una teoría nueva, pero sí si tus sesiones no duran 45 minutos o si dices que “analizas” un paciente que sólo ves una vez por semana. (Me parece que en el IPA prevalezca este tipo de poder.)

Luego hay escuelas esencialmente tradicionalistas: lo importante es hacer las cosas como se hacían antes y como siempre se han hecho, los más viejos son los guardias de las “buenas maneras”. Tengo la impresión de que discípulos y seguidores de Anna Freud, por ejemplo, pertenecen a este tipo.

Existen también escuelas esencialmente carismáticas: están centradas en la figura del Maestro indiscutible que posee el carisma. Distintas a las escuelas burocráticas, no permiten ninguna desviación teórica: hay que pensar y hablar exactamente como el Maestro; en cambio, se registra cierta indulgencia hacia técnicas y settings diferentes. L’Ecole Freudienne fundada por Lacan pertenecía sin duda a este tipo de escuela.

Uno se podría preguntarse a qué tipo de escuela pertenezca 17, Instituto de Estudios Críticos. ¿Forma parte o no de la triada weberiana? ¿Consigue ser una síntesis y combinación de los tres tipos?

Entre co-owners y colaboradores del JEP hemos tenido a lo largo de los años personas procedentes de los tres tipos de escuelas. Por lo tanto, también personas “carismáticas” que dedicaron su vida a formar discípulos devotos. Un detalle llamó mi atención: a parte de alguna rarísima excepción, ¡ninguno de esos maestros me propuso jamás publicar el texto de un discípulo suyo! Sin embargo, todos los co-owners del JEP saben lo que tendrían que hacer: proponer a la revista textos excelentes e inéditos en inglés. Casi siempre, un maestro propone para la publicación únicamente sus propios textos, quizá el de un amigo o el de alguien al que admira, pero de un campo diferente: jamás de su discípulo directo.

¿Es esta una señal de que un maestro, en el fondo, no aprecia de verdad sus propios discípulos? ¿No por no ser buenos, sino precisamente por ser discípulos? Tal vez el maestro les ame, pero no con esa forma de amor que implica admiración. Y el drama de los discípulos consiste, tan a menudo, en sentirse sutilmente despreciados por su maestro, a cuya enseñanza dedicaron la vida. Hay algo desgarrador en la relación maestro-discípulos, de la que quizás Ionesco dio la representación grotesca y extrema en la comedia La lección: ¿no es cada maestro, en perspectiva, un asesino de su discípulo? Quizás es por esto que muchos de los mejores discípulos, en un momento dado, abandonan a su maestro y dan vida a su propia escuela. Ésta es la paradoja de todas las escuelas fundadas por un maestro carismático (empezando por la que fundó Freud): que el maestro pronto se siente traicionado justo por los discípulos que más aprecia y busca consuelo en los seguidores fieles, a los cuales tiende a subestimar precisamente por ser fieles a él.

Cada escuela tiene un halo trágico porque de alguna manera da vueltas alrededor del agujero de la muerte. Incluso cuando, según los tipos de escuela e institución, lo que se quiere preservar de la muerte es algo diferente: el alma del grupo (poder tradicional) o el cuerpo del grupo (poder burocrático) o el padre o la madre del grupo (poder carismático).

En una escuela de estructura tradicionalista, la muerte histórica se evita con la reproducción continua de algo idéntico. Pasan los años, los siglos, el corpus queda igual, eterno, como el Libro Sagrado para los judíos. En la escuela de estructura burocrática, las ideas y las técnicas, al contrario, cambian, se acepta la evolución: lo que no debe morir es la institución con sus normas y dispositivos. Este tipo de funcionamiento admite que las almas puedan morir y nacer, mientras que el cuerpo debe quedar eternamente igual. Estas instituciones, como en las neurosis obsesivas, están imantadas por la forma, hay que seguir el modelo.

En una escuela “carismática”, el maestro aspira así a la inmortalidad. No es diferente de lo que nos impulsa a hacer hijos, me dirán. Sin embargo, dejando de lado las patologías familiares, antes o después cada padre se da cuenta de que sus hijos y nietos no le aseguran mucha sobrevivencia: acepta el hecho de que, en particular en nuestra sociedad “líquida”, los hijos tomen su camino. Pero la escuela de base carismática es mucho más viscosa que las familias: el maestro usa a los discípulos para perpetuarse, pretende que sus discípulos hagan inmortal –de la manera más mas incorrupta posible– algo de sí (su pensamiento, su palabra, su técnica). Los discípulos-hijos entonces no son un fin, sino un medio: el maestro se les pega como al último recurso, desesperado, de su problemática inmortalidad.

Pero si las escuelas y las revistas son estrategias para defenderse de la muerte, ¿qué es lo que queríamos hacer, en el fondo, con el JEP? ¿Queríamos encontrar una forma de aceptar la muerte? ¿Conseguir pensar, como Séneca, que cada día podría ser el último?

 

7.

El objetivo era, de todas formas, interrogar el psicoanálisis más allá de la escuelas: comenzar por la posibilidad de su muerte: el psicoanálisis podría acabar (Lacan dijo que “el psicoanálisis es un síntoma”; como todos los síntomas, podría desaparecer). Ahora bien, tomar conciencia del estado extraordinario (en el sentido que Kuhn brinda al término) –y por lo tanto incierto– del psicoanálisis instiga a reflexionar sobre lo que es esencial en él, el hard core que atraviesa todas o casi todas las variantes y las declinaciones. En los hechos, el JEP plantea un psicoanálisis minimalista. Es decir, ¿qué es lo que queda de especificidad psicoanalítica una vez que las teorías, los metalenguajes, las reglas estilísticas, las antropologías de fondo, los varios tipos de setting y de técnicas son puestos entre paréntesis? ¿Existe un piso mínimo a partir del cual se pueda decir de una psicoterapia que “es psicoanálisis”?

Desde hace varios años creamos un grupo de discusión clínica que se reúne en Roma una vez al mes –movido por aspiraciones parecidas a las del JEP, si bien independiente de él. Desde el principio, este grupo fue integrado por profesionales que pertenecen a las tendencias “psico” más variadas: hay analistas IPA, lacanianos, junguianos, culturalistas, kleinianos, self-psychologists, incluso cognitivos. La única condición para participar es que cada uno lleve, durante por lo menos una sesión entera de dos horas, un caso sacado de su práctica profesional o institucional.

En principio, muchos se mostraban escépticos: ¿cómo se puede hablar de un caso clínico sin compartir el marco teórico?

Con el paso de los años, el grupo se ha consolidado. Nadie abjuró de su escuela de pertenencia y origen, pero todos piensan que la discusión sobre cada caso es fértil, profunda, útil, reveladora. Por supuesto todos aprendieron a hacer epoché –como decía Husserl– de su lenguaje específico, porque esta moneda, en nuestro grupo, no tiene curso legal. La alusión autoritaria a la teoría influyente no sirve, porque cada uno reconoce autoridades teóricas diferentes. Y nos entendemos. Cuando surgen, entendemos mejor nuestras divergencias. Se entiende que hay divisiones no sobre la base de ciertas palabras, cáscaras vacías, sino sobre elecciones éticas precisas.

De esta manera puede pasar que, sobre muchos casos en discusión, dos colegas procedentes de la misma escuela o bagaje teórico discrepen totalmente y, al contrario, estén totalmente de acuerdo con las evaluaciones de uno que pertenece a una tendencia completamente distinta. Al enfrentarse a la clínica sin anteojeras, las barajas de las escuelas se mezclan.

¿Ha pasado esto porque algunos miembros más influyentes y seductivos han arrastrando al resto del grupo hacia una posición común? Efectivamente, como en cada grupo, hay miembros más acreditados que otros, pero éstos, a su vez, pertenecen a tendencias diferentes: en vez de contraponerse, a menudo parecen coincidir.

¿Qué sentido puede tener este resultado singular? Ingenuo sería creer que, dejando las teorías entre paréntesis, incluso las más destacadas, y centrándonos en la especificidad irreductible de cada historia de vida, de cada sufrimiento único, encontraríamos una verdad concreta, evidente, que se explica por si misma, más allá de todas las superestructuras teóricas. Semejante idea haría sonreír cualquier epistemólogo y filósofo contemporáneo.

Sin embargo, incluso entre analistas sagaces, a menudo escucho frases como esta: “¡Freud es grande porque supo escuchar de verdad a sus pacientes, antes de él se empezaba por las teorías!”. Visión naïve, pero ¡tan común entre los analistas! En realidad nunca se escucha sin presupuestos y pre-juicios –esta posibilidad de mirar o escuchar sin prejuicios es un prejuicio iluminista y empirista que el moderno pensamiento (de Gadamer a Popper) ha despedazado literalmente. Freud pudo escuchar de verdad a sus pacientes precisamente porque empezó por presupuestos teóricos –metafísicos, diría– muy fuertes, los cuales además ya había descrito perfectamente en el Entwurf (Proyecto para una psicología científica) desde 1895; un modelo que, en el fondo, siempre siguió. Con respecto a la sensibilidad hacia los sujetos perturbados, autores como Kraepelin o Binswanger no fueron menos que él, sabían escuchar muy bien, pero oían otras cosas porque su búsqueda era otra. El genio de Freud no consistió en mirar con ojos frescos, despreocupados, vírgenes, aquellos fenómenos a los que antes se miraba a través de pesados filtros conceptuales, sino en saber aplicar de forma creativa, original y convincente –y con una extraordinaria calidad de escritura– su metafísica de fondo a la realidad de su relación con los pacientes.

¡Hoy ningún pensador serio cree que la verdad o realidad de las cosas se manifieste ante una mirada pura, sin prejuicios, desprovista de ideas! Y eso vale para cualquier disciplina. A menudo se menciona la máxima de Kant (1871): “Los pensamientos sin contenido son vacíos; las intuiciones sin concepto son ciegas”. ⁷ La paráfrasis de Goodman es muy bella (1976, p. 8): “el ojo inocente es ciego y la mente virgen es vacía”. En fin, no existe mirada puramente objetiva, lista para percibir la realidad velada por nuestras teorías. El pensamiento separado del ojo que lo sufre, delira.

El riesgo de muchas publicaciones psicoanalíticas es acabar cayendo dentro de uno de los polos que Kant quería evitar: o de los reportajes clínicos ciegos o de las teorizaciones vacías. Algunos analistas nos cuentan la vida del paciente y un poco de la historia del análisis sin que se llegue a ver más allá de la opresiva facticidad de los eventos: estos autores parecen creer que la narración de los hechos tiene un significado transparente y, por ello, inefable, y que el autor no necesite elaborarlo. Otros, al contrario, sobrepasando completamente su propia experiencia y, jactándose de una ilusoria autarquía teórica, cavilan una serie de sofismas –los llamaría psicoanalitemas– porque no les dan interacción con la práctica, sino que los sueltan de forma apodíctica, como auto-evidentes. Claro que no es fácil hacer que la trascendentalidad de la teoría impregne de forma convincente una Erlebnis clínica compleja o caótica.

En fin, los meros hechos no pueden sugerir, por sí solos, la teoría para explicarlos o interpretarlos. Pero las teorías, si no se llegan a enfrentar con las experiencias vividas, se marchitan.

 

8.

Kuhn hablaba de la lámpara que oscila, como la que, según la leyenda, impresionó Galileo en el Duomo de Pisa. Para una persona culta, hasta el siglo XVI, esta oscilación, de acuerdo con la física aristotélica, se asimilaba al caer de una piedra: el hilo le impide al sólido volver a su lugar propio, la Tierra. Después de Galileo, la lámpara que oscila es un péndulo. El “hecho” es el mismo, pero su sentido en los dos sistemas científicos es totalmente diferente. Se habla de theory-laden facts: los hechos [facts] que consideramos como tales están hechos (participio pasado de hacer [made]) por una teoría que los describe como hechos [facts], y que los presenta como tales de acuerdo o en desacuerdo con la teoría. Nosotros miramos el mundo de los hechos a través de la reja invisible pero perentoria de nuestro saber, siempre situado históricamente. Aún si pensáramos –contra Kant– que la intuición (percepción) es simple recepción pasiva, cuando pasamos a la descripción lingüística a la explicación científica tenemos que empezar por las teorías, las cuales proceden normalmente de mitologías, metafísicas, sueños, etc.

Sin embargo… una lámpara sigue oscilando. Hecho enigmático si colocamos entre paréntesis toda teoría física: esto sigue siendo relevante, en su renovada contingencia, en lo inexplicable, en lo no implícito. Era el programa (¿ingenuo?) de Husserl: poner entre paréntesis (no rechazar ni confutar) teorías y saberes que tenemos sobre lámparas que oscilan al fin de centrarse en lo que para él era lo esencial: nuestra relación intencional, que apunta, diría yo, al evento en sí.

¿Pero esta epoché puede ir más allá de la pura descripción fenomenológica? Psiquiatras como Binswanger, Minkowski, Tellenbach, Straus, Boss intentaron leer las enfermedades mentales aplicando la reducción fenomenológica con resultados, sinceramente, poco afortunados. Además, en nuestro grupo romano tenemos también binswangerianos: ellos también deben meter entre paréntesis su saber, la Daseinsanalyse. Deben colocar entre paréntesis el hecho de que colocan entre paréntesis. La fenomenología no puede ser la última respuesta; sobretodo porque es, de todas formas, una respuesta.

Entonces, ¿hay esperanza de ver las cosas de verdad?, ¿de escuchar de verdad el sufrimiento que la mujer, el hombre o el niño nos narran?, ¿tendremos alguna vez contacto directo, lleno, originario –cierto– con la subjetividad de los demás?, ¿sólo podremos movernos de una teoría a otra, de un paradigma a otro, en una continua migración de ideas que, una vez tras otra, nos proporcionarán una imagen diferente e inconmensurable con respecto a la realidad?, ¿tendremos que conformarnos con el hecho de que nuestros saberes siempre vestirán al mundo real y al sufrimiento real de los seres humanos?, ¿que nunca podremos ver la desnuda verdad de los humanos?

 

9.

Pasemos de las lámparas de la ciencia a las montañas del arte. Tomemos la montaña Sainte-Victoire, cerca de Aix-en-Provence, frecuentemente pintada por Paul Cézanne. Él parece querer comunicarnos algo esencial, “puramente real”, de la montaña, dejando de lado todas las tradiciones pictóricas precedentes, las maneras escolásticas, los clichés “pictóricos” para “representar una montaña bonita”. Quiere darnos una realidad anterior a cada mirada e interpretación humana, una naturaleza primigenia, pre-perceptiva. Como escribió Merleau-Ponty en 1948: “Cézanne revela la base de naturaleza inhumana sobre la cual se coloca el hombre. Es ésta la razón por la que sus personajes son extraños y como observados por un ser de otra especie (...) El paisaje está sin viento, el agua del lago sin movimiento, los objetos congelados titubeantes como en el origen de la tierra. Es un mundo sin familiaridad, en el que no se está bien, que prohíbe cada efusión humana”. ¿Es esto una ilusión?

Hace años entrevisté a Richard Rorty (1998). Abordamos el tema del arte, evoqué a Cézanne y le pregunté si no había sido esencial para éste percibir algo real. Me contestó:

 

No, pienso que lo importante para él era pintar los cuadros que pintaba, no la cuestión de lo real, siempre que él se la planteara a sí mismo de este modo: “¡esta es la manera en que la cosas realmente son!” […] No creo que tuviera necesidad de preocuparse de si las cosas le aparecieran de esa forma a él, o si realmente apreciaran de esa manera.

 

La reacción de Rorty fue la típica del pensador moderno.

Sin duda alguna, tenía razón a nivel historiográfico. Imaginemos que un pintor de cada generación, Cézanne incluido, pintara la Montagne Sainte-Victoire en los últimos siglos. Se vería como, con el paso del tiempo, las formas de representar la misma montaña provenzal se habrían ido transformando, de acuerdo con el gusto, las modas, las técnicas, las pasiones de cada época. La variante de Cézanne aparecería como una entre las demás, perteneciente a la fase post-impresionista y pre-cubista de la pintura francesa. Una forma y otra son lo mismo, a saber, todas son la interpretación de un dato real, esa montaña, según el Zeitgeist de la época. Como en las explicaciones de las ciencias naturales: cada época tiene su física y su biología. Exactamente como cada decenio tiene su psico-algo de moda.

Pero veríamos las cosas de manera diferente si nos preguntáramos, en cambio, por qué cada época elige una forma de representación, más allá de las técnicas pictóricas entonces disponibles: esta pasarela de estilos nos aparecería bajo otra luz. Quizá todos los estilos artísticos podrían parecer como una apuesta metafísica del mundo visible. ¿Cómo ignorar, por ejemplo, que Cézanne pretendía pintar algo como una sustancia fundamental de la montaña más allá de las formas antropológicas de interpretarla?⁸ El pragmático se echará a reír, como Rorty: “¿Cómo se puede interpretar algo pretendiendo que esto no sea una interpretación?”. Citando a Nietzsche, dirá “¡no existen hechos, solo interpretaciones!”. Una pintura que nos quiera dar las cosas mismas, y no nuestra imagen de ellas, siempre es una imagen de las cosas. Es lo que hoy se llama nihilismo hermenéutico. Aplicado a nuestro estrafalario grupo clínico: una mirada sobre el sufrimiento mental que pretende excluir cada teoría previa, en el mejor de los casos dará vida a otra teoría.

Extrañamente, la hermenéutica coincide con el empirismo científico. También este último no ve más que teorías: para él ningún hecho, ninguna experiencia tiene sentido fuera de las hipótesis –o de las controversias– técnicas que le confieren sentido. La ciencia es empíricamente súper-selectiva: sólo algunos hechos y sólo bajo ciertas condiciones son relevantes para el discurso científico.

Por otra parte, la experiencia estética es la que condiciona las eventuales elaboraciones teóricas: la teoría es secundaria, posterior, antes viene lo que cada uno de nosotros sintió, brutalmente, al quedar expuesto ante la obra. En la ciencia son las teorías las que conducen la danza de los eventos relevantes, en el arte son los eventos los que conducen las rondas efímeras de las teorías.

¿Y el psicoanálisis? ¿Ocupa un espacio –talvez sin extensión– entre ciencia y arte, entre la polaridad teórica y la originalidad indecible de la experiencia?

Antes de contestar a esta pregunta hay que precisar que el punto no consiste en saber si Cézanne consiguió revelarnos la esencia visible de las cosas: lo importante es comprender que él pretendía hacerlo. Y esta pretensión nos impresiona. Quizá podríamos llegar a la conclusión de que cada época artística, detrás de la interpretación imaginaria que ofrece de las cosas, siempre tiende, en secreto, a algo más allá de las imágenes. Lo que nos afecta del arte es el hecho de que a través de las imágenes nos abre una dimensión de la realidad que se nos escapa, de algo no presente porque ha desaparecido o aún no está.

Mirando las pinturas de Cézanne jamás podríamos creer que la Sainte-Victoire sea una montaña imaginaria: el estilo de Cézanne nos llama hacia una realidad que el cuadro no garantiza, pero parece atraerlo hacia sí. La realidad representada o evocada por la pintura figurativa orienta la pintura misma, así como nuestra muerte, anticipada gracias al lenguaje, orienta nuestra vida. La vida puede encontrar su sentido gracias a la sombra que la muerte –convirtiendo la vida en algo globalmente sin sentido– proyecta sobre de ella; de la misma manera que la pintura –como cualquier arte– recobra todo su sentido más allá que el horizonte insensato de lo real.

Claro que podemos preferir un estilo artístico a otro –algunos podrían odiar el estilo Cézanne y apreciar más la misma montaña pintada por un paisajista flamenco del siglo XVII. ¿Por qué no? No obstante, el arte no es solamente una pasarela de maneras y estilos sobre los cuales podemos expresar nuestra preferencia: hay obras maestras indiscutibles en cada época. ¿Qué es lo que las hace tan resplandecientes? ¿Qué es lo que nos permite distinguir entre un buen imitador de Cézanne y lo mejor de Cézanne?

Quizá Qué es lo que nos permite distinguir entre un buen imitador de Cézanne y lo mejor de Cézanne?

 

Qla calidad artística tenga que ver con una chispa metafísica, que el mismo arte consigue sólo en ocasiones. Por chispa metafísica quiero decir que el arte no es solo representación –aunque siempre es también forma de representar– simultáneamente es un intento, a veces desesperado, de meternos en contacto con un real. Con algo que nos inquieta, algo que, arrancándonos de lo previsto, de lo tranquilizador, no nos permite dormir por la noche. Rorty, siendo un filósofo pragmático, sólo veía “la manera Cézanne”. Pero desconocía el proyecto metafísico de Cézanne, que como cada pretensión metafísica nunca es actual, siempre es inactual, al mismo tiempo totalmente momentáneo y totalmente proyectual.

 

10.

¿El JEP y nuestro grupo clínico parten de una investigación metafísica? ¿Qué querría decir eso? ¿Qué sentido tiene afirmar que el alma de nuestra búsqueda es un psicoanálisis que tiende a lo real?

Algunos amigos nos comentaron, francos: “¡su revista no tiene alma!”. Quieren decir que ella no se hace portavoz de una postura –psicoanalítica, filosófica, literaria– precisa. Otros nos comentan que el JEP les gusta precisamente porque tiene un alma escondida, no expuesta, que sólo un lector agudo y atento puede percibir.

Desde luego, nuestro proyecto consistía en no hacer una revista con una sola alma: dejar entrever, comparando almas diferentes, no una meta-alma que subordine las almas de todos los colaboradores, sino algo terrorífico.

Quizás pueda explicarlo mejor narrando una anécdota que remonta a mi niñez. A los siete años ya era un apasionado de la historia y me atraía en particular una Historia de Inglaterra que mi padre tenía en su librero. Eran dos tomos encuadernados en azul oscuro, con un elegante separador de tela roja. En particular me impresionó el primer capítulo, sobre la historia geológica de las islas británicas: en algunos mapas se veía como en otras eras Inglaterra estaba unida al continente, siendo no una isla sino una protuberancia europea. Otros mapas mostraban como las formas, para mí ya tan familiares, de los continentes y los mares eran entonces totalmente diferentes, que las tierras firmes tenían otro aspecto. Al cabo de un rato, la atracción por estos mapas se convirtió en una sensación de Unheimliche –de horror para algo no familiar, ominoso. Comencé a experimentar miedo a esas formas no-habituales. No quise volver a abrir ese tomo. De vez en cuando lanzaba miradas angustiadas al libro azul para estar seguro de que permaneciera quieto en el estante, encajado entre otros libros que lo mantuvieran encerrado.

¿Qué pensar hoy de esa fobia infantil? ¿Qué convirtió la atracción por aquellas imágenes de formas “distintas” en una crisis de angustia? La reconstrucción psicoanalítica es obligada, aparentemente. La isla británica era mi madre y el continente, mi padre, entidades separadas; pero es posible que supiera –porque hasta los siete años dormí en la misma habitación de mis padres– que algunas veces (en la oscuridad, en el pasado) ellos se podían juntarse, que “la isla” se enganchaba al “continente”. Explicación seductiva, sin duda, aunque totalmente imposible de demostrar (casi nada en el psicoanálisis queda demostrado y quizás es imposible de demostrar). Pero la evocación de la “escena primaria” se puede conectar con algo que la desborda.

Los niños se impresionan particularmente ante aquellos estados en los que los adultos dejan de ser “los de siempre”, cuando están visiblemente agitados por las pasiones –gozos o sufrimientos– que los ponen “fuera de sí”: esto sucede, por supuesto, en momentos como el coito y la ira. Los seres humanos, en fin, a veces cambian de forma, no son los mismos, pierden el entorno familiar y muestran inesperadamente formas exaltadas y amenazadoras. Nosotros, los adultos, estamos (muy) acostumbrados a esta posibilidad de dis-formidad de los humanos; para los niños –tan sedientos de Heim, de estabilidad y seguridad– esta posibilidad es unheimlich, ominosa. Pero la vocación que lleva algunos al psicoanálisis –sin considerar las formas de escuela que éste asumirá– ¿no la provoca la atracción-horror por este cambio de forma, el deseo de ver formas distintas (viejas, anticuadas, subyacentes) detrás de las formas domésticas y tranquilizadoras de la vida cotidiana? ¿No es el psicoanálisis una paleontología del ser único, un deseo de ver la huella de formas arcaicas e inquietantes a través de la filigrana de los discursos y de las costumbres de todos los días?

Ahora bien, esta atracción-horror por la dis-formidad se puede aplicar al mismo psicoanálisis. En el fondo las escuelas analíticas, incluso las mejores, las más sofisticadas, tienden a devolver una forma tranquilizadora, usual, reconocible, al magma del sujeto humano. Con demasiada frecuencia, tan pronto un analista abre la boca se puede afirmar con seguridad a qué escuela pertenece, en qué textos se ha formado, qué tipo de analista tuvo… ¡Qué aburrido! La geografía es bonita, pero la actual siempre es idéntica –la deriva continental es demasiado lenta.

Con el JEP el reto era repetir emociones –inquietantes, desde luego– parecidas a las que sentí de pequeño: el descubrimiento desequilibrante de otras formas posibles (pasadas o futuras) para ver. No identificar la cosa con su forma. Precisamente porque una cosa puede tener varias formas, “la cosa” no se reduce a sus formas. Aunque la cosa siempre debe tener cierta forma para aparecer. El quid de esta cosa se nos escapa, de ahí la sospecha nihilista de que no exista, de que sólo se trate de formas históricas, de que no haya hechos sino interpretaciones. No identificar la cosa-inconsciente –o la cosa por la cual el inconsciente se atormenta– con las formas que el psicoanálisis le dio para contenerla y gestionarla.

¿Necesito explicar porque esto es un modo, para muchos nada atractivo, de mirar a la muerte a la cara?

 

Bibliografía:

- Benvenuto, S. (1984) La strategia freudiana. Nápoles: Liguori.

- Freud, S. (1895) Entwurf für eine Psychologie; SE, 1, pp. 295-383.

• Goodman, N. (1976) Languages of Art. An Approach to a Theory of Symbols. Indianapolis: Hackett.

• Ionesco, E. (1951) La leçon.

• Kant, I. (1781) Kritik der reinen Vernunft, A51/B75.

• Kuhn, T.S. (1962) The Structure of Scientific Revolutions. Chicago: University of Chicago Press.

• Kuhn, T.S. (1977) The Essential Tension: Selected Studies in Scientific Tradition and Change. Chicago and London: University of Chicago Press.

• Merleau-Ponty, M. (1948) “Le doute de Cézanne” in Sens et non-sens. Paris: Gallimard, 1996.

• Rorty, R. (1998) "A Good Use of Philosophical Pleasures", A Conversation of Sergio Benvenuto with Richard Rorty, Journal of European Psychoanalysis, 7, Summer-Fall 1998; http://www.psychomedia.it/jep/number7/rorty.htm.

• Scuola di Barbiana (1969) Lettera a una professoressa; Libreria Editrice Fiorentina, Florencia; tr. Ing. Letter to a Teacher, traducido por Nora Rossi y Tom Cole, Penguin, Harmondsworth, Middlesex: Penguin 1972.

• Weber, M. (1919) Politik als Beruf; Eng. Tr. Politics as a Vocation. http://www.ne.jp/asahi/moriyuki/abukuma/weber/lecture/politics_vocation.html.